John Gill注釋｜羅馬書

羅馬書 第三章

本章回答了幾個接踵而來的異議，這些異議與使徒所說的關於外邦人與猶太人平等的事有關；並從詩篇和先知書中引證了各種證據，表明人類普遍的墮落和敗壞，包括猶太人和外邦人；從這一切得出的結論是，人不能靠律法的行為稱義，而是藉著信心領受神的義，對此有詳盡而清晰的闡述。第一個異議在【第1節】，是從作猶太人和受割禮的無益性而來，如果前一章所斷言的是真的，那麼這就成了問題；對此的回答在【第2節】，表明雖然可以舉出許多例子，說明猶太人在外在事物上比外邦人有優勢；但這可以作為一個總括性的充分回答，即猶太人受託保管神的聖言或話語，藉此他們得以認識神的旨意。使徒預見到會因此產生另一個異議：他們擁有神的聖言有何意義，如果他們不相信這些聖言呢？他藉著在【第3節】指出，雖然有些人不相信，但有些人相信，至於其他人的不信，神在他話語中的真理和信實並未因此失效；無論人多麼虛假和詭詐，神總是信實於他的話語，【第4節】，這也由引自《詩篇》第51篇第4節的一段經文所證實。由此產生了另一個異議，如果神的義因人的不義而受稱讚和彰顯，那麼神為人的罪報復人就是不義的，【第5節】，這異議被厭惡地駁斥，並藉著指出，如果這有任何真實性，世界就不能被神審判，而世界肯定會被神審判，【第6節】。但異議仍然持續並加強，【第7節】，如果神因人的罪而得榮耀，那麼人不僅不應為此受罰，而且不應被視為罪人，或作惡者，而應被視為行善者，並沉溺其中；對此的答覆是，這是對使徒教義的普遍誹謗，而持有這種原則和行為的人應受永刑，【第8節】。

駁斥了這些異議後，使徒重申他先前的斷言並加以支持，即一個屬肉體的受割禮的猶太人並不比一個屬肉體的未受割禮的外邦人更好；因為已經充分證明，他們都處於罪的權勢和罪咎之下；作為進一步的證據，他從《詩篇》和《以賽亞書》中引證了幾段經文，這些經文充分表達了人性的悲慘敗壞，尤其是猶太人的敗壞；這段描述始於【第10節】，結束於【第18節】，使徒在【第19節】暗示，這段描述包含了對他所說的真理的充分確證，即所有人都處於罪之下，以至於沒有人能夠開口為自己辯護，所有人都必須承認自己在神面前有罪：然後他繼續得出他打算從這一切中得出的結論，即沒有人能藉著律法的行為在神面前稱義；他給出的理由是，律法顯明了罪，但沒有顯明稱義的義，【第20節】，那義是以另一種方式，藉著福音而不是律法啟示的，儘管律法和先知都為它作證，【第21節】，這義是由其作者——神——所描述的；藉著它臨到人並使人得安慰的途徑——基督的信心；以及其對象——那些相信的人；在稱義方面沒有區別，【第22節】，對此給出了一個理由，【第23節】，取自人類作為罪人，並被剝奪了神形象的普遍狀態：對這些人的稱義的幾個動機、方式、途徑和目的都被提出；動機是神的白白恩典，功勞或促成的原因是基督裡的救贖，【第24節】，以及他的挽回祭，【第25節】，這歸因於神的永恆預旨，其目的是為了彰顯他的純潔、聖潔和公義；這個目的在【第26節】重複並詳述；在此基礎上，使徒在【第27節】問道，人在受造物中的誇口何在？他自答說，它被排除了，不是藉著行為的教義，而是藉著信心的教義，特別是藉著因信基督的義而稱義的教義；因此，從前提來看，稱義是藉著信心，而不是藉著律法的行為，這個結論是堅定而公義的，【第28節】，並且進一步證實，猶太人和外邦人，就他們在神面前的狀態和境況而言，是平等的；他是前者的神，也是後者的神，【第29節】，這藉著他以同樣的方式稱義兩者而顯明，即藉著信靠他兒子的義，【第30節】，本章最後藉著駁斥一個可能提出的異議而結束，即藉著這因信稱義的教義，律法被廢除了，並且毫無用處，【第31節】，使徒對此回答說，這不僅不是事實，反而律法因此得以堅立。

那麼，猶太人有什麼優勢呢？等等。如果一個人生來是猶太父母，並按照猶太民族的習俗、禮儀和宗教長大，卻不是一個真正的猶太人，而是任何一個民族的人，藉著水和聖靈重生；那麼猶太人比外邦人有什麼優越之處呢？一個人出生和長大為異教徒，與出生和長大為猶太人，可能沒有什麼不同；前者不會比後者因出生和教育而獲得更多優勢：這句話可以譯為「猶太人有什麼更多呢？」或「他有什麼多餘的」或「豐富的」？這句話與《傳道書》第1章第3節的希伯來文 **מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם**（mah yitron la'adam）相符，該處譯為「人有什麼益處呢？」；在《傳道書》第6章第8節，**מַה יִּתְרוֹן לֶחָכָם**（mah yitron lechakham），譯為「智慧人有什麼益處呢？」等等；在《傳道書》第3章第11節，**מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם**（mah yitron la'adam），譯為「人有什麼益處呢？」第一處經文的七十士譯本譯為 **τίς περισσεία**（tis perisseia），「什麼豐富呢？」；最後一處譯為 **τί περισσόν**（ti perisson），「什麼更多」，或「多餘的」，或「豐富的」？這正是使徒在此使用的詞語：或割禮有什麼益處呢？既然肉體外在的割禮若不遵守律法就毫無益處，否則割禮就不是割禮；如果一個未受割禮的外邦人遵守律法，他比一個受割禮的猶太人更好；是的，他審判並定他的罪；因為唯一真正的割禮是內在的、屬靈的、在心裡的。使徒在【第2節】回答了這個問題。

在各方面都很多。受割禮的猶太人比未受割禮的外邦人有很大的優勢，**מִכָּל פָּנִים**（mikkol panim），「在所有方面」，**עַל כָּל צַד**（al kol tzad），「在每一方面」，正如拉比們所說的；這些詞語與經文中的詞語相符：主要是；更特別地，具體地，首先；因為神的聖言託付給了他們；這裡指的是摩西律法、先知書、禮儀律的制度，以及關於彌賽亞和福音教會時代的預言；簡而言之，舊約的所有書卷及其所包含的一切；之所以這樣稱呼，是因為它們是神所默示的，包含神的思想和旨意，並且是無誤和有權威的：猶太人受託保管這些聖言，而其他民族沒有，這就是他們的特權和益處，因此他們比其他民族有優勢；他們擁有這些聖言供自己使用；因為藉此他們比外邦人藉著自然之光對神有更清晰和明確的認識；此外，他們認識了神格中三位一體的教義，彌賽亞的神子身份和神性，救贖主的犧牲、滿足和公義，以及藉著他得救的教義；還有按照神旨意敬拜神的方式；所有這些都是外邦人所不知道的。此外，他們有榮譽成為這些神聖書卷、這些神聖聖言的保管者，並將它們傳給後代，供他人使用。

那麼，如果有些人不相信呢？等等。這暗示著，雖然猶太人享有這樣的特權，但他們中的一些人卻不相信；這加重了他們的罪，因為他們擁有如此多的光、知識和信心的途徑，如此清晰和充分的證據，卻仍然不信：儘管應該指出，這只是部分人的情況，而不是所有人的情況；並且必須理解為，不是他們不相信聖經是神的話語，因為這些書卷一直被他們所有人接受為神的話語，並不斷地被閱讀、聆聽和關注；而是指他們不順從律法所要求的神的誡命，或者他們不理會神的應許和彌賽亞的預言，以及他們不相信彌賽亞本人在祂來的時候；但現在這並不能構成對他們比外邦人所享有的優勢的異議，因為這並非由於神話語中缺乏證據，而是由於他們心靈的黑暗和不信：他們的「不信」會使神的「信實」失效嗎？不，他們的不信不能，也沒有使神在他所託付給他們的聖言中所記載的關於彌賽亞的應許的真實性和信實失效；因為儘管如此，神還是從他們中間興起了彌賽亞，這是猶太人比外邦人擁有的另一個優勢；因為「按肉體說，基督是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神」（羅馬書9:5），他首先將他差遣給他們，差遣給以色列家迷失的羊，作為先知和僕人；他首先將他的福音差遣給他們，並藉著福音從他們中間呼召出他的選民，直到他完成這事，他才將福音從他們中間取走：他只是取走它，直到「外邦人的數目添滿」（羅馬書11:25）；然後福音將再次帶著能力臨到他們，「以色列全家都要得救」（羅馬書11:26）。

斷乎不可！不如說，神是真實的，人都是說謊的。絕不要讓這種想法進入任何人的腦海，認為神的真理會因人的不信而失效；讓我們永遠堅定地宣稱：神是真實的，信實於他的話語，堅定於他的應許，並將永遠實現他的旨意；儘管「人都是說謊的」，虛妄、欺詐、反覆無常：這指的是《詩篇》第116篇第11節；正如經上所記，《詩篇》第51篇第4節：你說話的時候，顯為公義；判斷的時候，顯為清白。這證明神是真實的，堅守他的話語，儘管人是欺詐、反覆無常和邪惡的。神曾應許大衛，他必從他的後裔中立一人坐在他的寶座上；彌賽亞必從他而出；他必從他的後裔中為以色列興起一位救主。現在大衛在拔示巴的事上犯了大罪（撒母耳記下11:3-4；詩篇51:1，標題），但他的罪並沒有使神的真理和信實失效：儘管大衛顯出自己是一個軟弱有罪的人，但神卻顯出他對他所起誓的每一個應許都是真實和信實的；因此，當他意識到自己的罪惡，同時也看到神不變的真理和良善時，他說：「我向你犯罪，唯獨得罪了你，在你眼前行了這惡」（詩篇51:3-4），我作此認罪，是「為要顯明你說話的時候是公義的」；或「當你說話的時候」（詩篇51:4），這是一回事；也就是說，為要顯明你在你所有的應許中，在你口中所出的每一句話中，都是公義、信實和真實的，這些話不會因我的罪而被收回和廢棄；因為儘管我犯了罪，你卻依然信實；我也帶著對自己的羞愧，以及對你永恆真理和良善的敬畏，宣告這事：「為要顯明你得勝」；也就是說，使所有那些關於神的信實會因人的不信而失效的詭辯和指控都歸於沉寂：「當你受審判的時候」；當人如此大膽地質疑你的真理和信實，並與你爭辯的時候。這現在被提出作為一個充分的證據，並且確實是一個充分的證據，證明神總是信實於他的話語，儘管人未能信守自己的話語，並陷入罪中。神對大衛關於他國度的穩定、他的繼承人以及將從他而出的彌賽亞的應許，都信守了，儘管大衛對神行了惡事。這些話在《詩篇》第51篇第4節的希伯來原文中，與使徒所引述和翻譯的，在最後一句有些微差異；前者是「為要顯明你清白」；後者是「為要顯明你得勝」。現在為了證明使徒譯本的正確性，請注意，希伯來文 **זָכָה**（zakha）既有「得勝」之意，也有「清白」之意；這可以從猶太著作中舉例說明。拉巴說F12：關於拉比哈尼納在與其他拉比的爭論中使用的論點，藉此拉比哈尼納本安提哥努斯，**הִזְכִּינָם**（hizkinam），「勝過了」他們：在另一個地方F13，凡是**דְּזָכֵי**（dezakei），「勝過」君王的，他們就把他扔進空井裡；那裡的註釋是，**נִצְחוֹן**（nitzchon），「用言語勝過君王的人」，也就是說，藉著與他爭辯，這對君王來說是一種恥辱。這個詞在敘利亞語中用於《約翰福音》第16章第33節、《路加福音》第11章第22節、《羅馬書》第12章第21節、《希伯來書》第11章第33節、《約翰一書》第2章第13、14節、《約翰一書》第4章第4節、《約翰一書》第5章第4節。此外，無論如何翻譯，意思都是一樣的；因為一個人當他戰勝對手，並在爭論中獲勝時，他就擺脫了對方的指控和詭辯，所以神當他在審判中得勝時，就擺脫了惡人的歸咎。引文中另一個差異是，詩篇中譯為「當你判斷的時候」，使徒譯為「當你受審判的時候」（詩篇51:4），詩篇作者使用的詞**בְּשָׁפְטֶךָ**（beshoftecha），可以兩種方式翻譯；或者「當你判斷的時候」，就像同形式的詞在《詩篇》第51篇第4節中譯為「當你說話的時候」；或者「當有人判斷你」，或者「當你受審判的時候」：在《詩篇》第46篇第2節中有類似的例子；七十士譯本也這樣翻譯，使徒也跟隨了它，儘管他使用的詞可以被視為中動語態，並且可能具有主動意義；而短語**ἐν τῷ κρίνεσθαί σε**（en tō krinesthai se），可以譯為「當你判斷的時候」，這樣兩者就一致了。

但如果我們的不義彰顯神的義，等等。由此可見，人的不義彰顯了神的義，或信實；然而一切不義都是罪；神的忿怒已顯明出來對付它；若非藉著基督寶血的赦免，不義將使人不得進入天堂；此外，兩者是相互對立的，不義本身，就其本性而言，不能影響或作用於義：因此，這只能理解為藉著不義來彰顯和闡明神的義；神的義在懲罰人的不義時，在設立基督為罪的挽回祭時，以及在儘管他的子民有過失時仍履行他的應許時，都得到了遮蓋和稱讚，大衛的例子就是一個明顯的證明；正如神的愛藉著考慮為之基督受死的罪人的罪，以及他在使他們歸正時的恩典和憐憫，而得到闡明和稱讚一樣：但如果這是真的，我們該說什麼呢？我們是否允許提出以下問題？這與**מַה יֵּשׁ לְמֵימַר**（mah yesh lemeimar），「有什麼可說的呢？」這種說法，在《他勒目》中經常使用F14：神是不義的嗎？他施行報復嗎？如果前提是真的，這就是一個合理的推論；然而神確實為人的不義施行報復，無論是今生還是來世，他這樣做必然是不義的；因為他為之報復的，卻彰顯了他自己的義；但你可以從接下來的內容中得知，這不是他自己的推論，而是別人的，他補充說：我照著人的話說；**כְּלָשׁוֹן בְּנֵי אָדָם**（kelashon benei adam），「照著世人的話」，這是猶太學者們經常使用的短語F15。使徒並非說出自己內心的想法，他代表另一個人，用對手的語言說話。

斷乎不可！若不然，神怎能審判世界呢？**חֲלִילָה**（chalilah），「斷乎不可」；這種觀念是可憎和可惡的，也不能從所斷言的內容中合理推導出來；因為彰顯神公義的是他自己子民的不義，他不會親自對他們施行報復，而不是他會施行報復的別人的不義；而且假設是別人的不義，神在以公義的方式履行他的威脅時，不能是不義的：此外，不義是罪，它本身不能，而是偶然地，闡明神的公義；因此神懲罰它並非不義；因為神怎能「審判世界」呢？然而，他必審判世界，而且這將以公義的方式進行，這是再確定不過的；如果他在施行報復時是不義的，那麼這就不可能實現，而這將是那公義審判的一個重要部分。

因為神的真理。「神的真理」與「神的義」相同（羅馬書3:5），指的是他的信實；這裡假設性地說，它「更加豐盛」；或者說，它得到了更多的闡明，藉著我的謊言歸於他的榮耀：沒有什麼比謊言更與真理對立的了；謊言本身絕不能對真理或真理的神有任何益處；沒有什麼比謊言更與神的本性相悖，更令他憎惡的了；謊言來自魔鬼，應受永死懲罰；因此，神的真理藉著謊言歸於他的榮耀，這似乎很奇怪：現在請注意，使徒不是在談論他自己，也不是在談論他未重生時的不信謊言；而是在一個罪人的身份中說話，「因為人都是說謊的」（羅馬書3:4），正如他說，「我照著人的話說」（羅馬書3:5）；他代表一個惡人，這個惡人可能從前面所說的推斷出，神的真理藉著人的謊言得到闡明：因此可以承認，使徒的意思是，當斷言神是真實和信實的，而人都是說謊、欺詐和虛偽的時候，神的真理就得到了稱讚、闡明和豐盛；「不如說，神是真實的，人都是說謊的」（羅馬書3:4）：此外，神的真理可以被允許藉著人的謊言而豐盛，這是一種比較意義上的，兩者相互對立；因此，就像對立面一樣，相互闡明：這可以被認可，就像有時謊言被神所支配，以成就他的旨意和應許，其中他的真理和信實得到了彰顯，就像雅各和埃及收生婆的例子一樣；但這並非源於其本性和趨勢，而是源於神支配性的智慧和護理，因此不能因此而免除罪惡；因此，從中得出的推論是不公正的，即「因此，沒有人能夠，或應該，被判斷為罪人」；因為他的罪轉化為如此的益處，以至於歸於神的榮耀，這在問題中有所暗示：為什麼我仍然被判斷為罪人呢？如果情況是這樣，我不應該被視為罪人，也不應該在這裡被這樣對待，或者將來被判斷和定罪，這是一個最邪惡，也是最軟弱的推論；因為儘管神對他的應許是真實和信實的，儘管他的子民有罪，這些罪就像襯托一樣，更能彰顯他的真理的光輝，但他們的罪仍然是罪，並被他視為罪，他們也因此受到懲罰；無論神如何以護理的方式支配他人的罪以榮耀他自己，這都不能成為他們罪的藉口，也不能使他們免於懲罰。這就是這段經文的意思；除非「神的真理」指的是福音，真理之道，它來自神；並且藉著使徒的「謊言」，正如猶太人可能稱他的傳道為「謊言」，「豐盛地歸於」神的「榮耀」；它被廣泛傳播，並被用於罪人的歸正，使人從黑暗轉向光明，從撒旦的權勢轉向神；並在外邦世界以及猶太地建立教會；這極大地促進了神的榮譽和真宗教的利益：那麼最後一句的意思就是，「為什麼我仍然被判斷為罪人呢？」為什麼我被視為異端？被視為背叛信仰者？正如他被猶太人所視，而猶太人習慣稱異端為罪人：所以《傳道書》第7章第26節中的「罪人」被這樣解釋F16，**אֵלֶּה הַמִּינִים**（elleh hamminim），「這些是異端」：在其他地方F17也提到，關於異端，經上說（箴言10:7），「惡人的名字必朽爛」：我非常懷疑這就是《約翰福音》第9章第24節中這個詞的意思，「我們知道這個人是個罪人」；一個異端，一個持錯誤原則的人；以及《約翰福音》第9章第31節；「我們知道神不聽罪人」；心靈敗壞的人；因為這個稱號與敬拜以色列的神的人相對立。

不如說，正如我們被誹謗，有人斷言我們說。這些是使徒自己的話，回答他所代表的異議者；這就像他會說，你為什麼不繼續說下去呢？你為什麼停在這裡？「不如說」，正如我們被惡意中傷，我們的教義被褻瀆：正如有些人斷言；無知而又大膽地：我們說；並教導：讓我們作惡以成善；這是對使徒關於無條件揀選、白白稱義以及神支配人的罪以成善的教義的誹謗；這與現在對我們教義的誹謗相同，這也充分證明了教義的相似性和同一性：他們的定罪是公義的；如果我們真的持有這樣的原則，教導這樣的教義，或鼓勵這樣的行為，那麼他們的判斷就是正確的，他們對我們教義的譴責就是公義的：或者說，他們因如此惡劣地誹謗我們的原則和行為而受到的定罪是公義的；所有教導這些事或以這種方式行事的人都應受永刑。

那又怎麼樣呢？我們比他們強嗎？等等。使徒回到本章開頭所討論的內容，並暗示，儘管猶太人在某些外在特權方面比外邦人有優勢，但在他們與神的關係以及在神眼中的地位和狀況方面卻沒有優勢；「我們（猶太人）比他們（外邦人）強嗎？」斷乎不是；無論如何，無論從何種角度來看，無論是作為人，還是作為猶太人；這與人們對自己的看法直接相反：因為我們已經證明了；在前面的章節中，藉著充分的例子證明了；如果這還不夠充分，他將在接下來的經文中提供更多證據：猶太人和外邦人都在罪惡之下；都在罪惡的權勢和罪咎之下，並被判處死刑；這對猶太人來說同樣真實，他們並沒有因為是亞伯拉罕的後裔，因為受割禮，因為擁有禮儀律和其他外在特權而比外邦人更好；因為他們和外邦人一樣生在罪中，也因行為而成為罪人：這對所有民族中神的選民來說也是真實的，他們在天性上、出生上並不比其他人更好；他們和其餘的人一樣應受神的忿怒；他們在性情和 disposition 上，或在心智的稟賦上，或在生活的外在環境上，都沒有更好；也沒有更好地具備接受和運用神所賜的恩典的能力，比其他人更好。

正如經上所記：沒有義人，連一個也沒有。這裡和接下來的幾節經文所引用的幾段經文，都取自《詩篇》和《以賽亞書》；它們被引用來證明，不僅猶太人並不比外邦人更好，因為他們和外邦人一樣敗壞墮落；而且也顯示了人類普遍的敗壞狀態：這些話語並不總是字面表達，而是注重其意義，就像這段經文一樣；因為在《詩篇》第14篇第1節的原文中是，「沒有行善的」；使徒由此正確地推斷出，「沒有義人」；因為不行善的人就不是義人；因此，如果地上沒有一個行善而不犯罪的人，那麼地上就沒有義人，「連一個」也沒有。猶太人將《創世記》第19章第31節「地上沒有男人可以進到我們這裡」這段經文寓意化，並對此評論F21說：**אֵין אִישׁ צַדִּיק בָּאָרֶץ**（ein ish tzaddik ba'aretz），「地上沒有義人」；也沒有人能控制自己的想像。

沒有明白的。這是從詩篇作者所說的正確推斷出來的（詩篇14:2），「耶和華從天上垂看世人」，垂看所有世人，猶太人和外邦人，「要看有沒有明白的」；結果顯示，在他們中間沒有一個明白的人：人自認為是一個非常有智慧和明白的受造物，儘管他生來非常無知：確實，他並沒有因罪而失去理解的自然能力，以至於變得像沒有任何理解的馬和騾子；而且必須承認，自然人對自然、民事和道德事物有一些理解；儘管沒有人能像亞當那樣理解這些：但他們對屬靈事物卻一無所知；對神沒有屬靈的知識；對自己、自己的罪和痛苦沒有真正的認識；他們也不知道藉著基督得救的真正道路；他們也沒有經歷過神的靈在他們靈魂上的工作；也沒有任何關於福音教義的經驗知識：沒有人能憑著自己，憑著理性的力量和自然之光來理解這些；甚至一個屬靈的人在今生也無法完全理解它們；根據對人類的這種描述和特徵，接下來就是：沒有尋求神的；沒有用心靈和誠實敬拜他，或用心靈和悟性向他禱告的；沒有首先、主要地，全心全意、熱切、勤奮、持續地尋求他的；沒有在基督裡，並在聖靈的幫助下尋求他的；沒有尋求在基督裡認識神，藉著中保與他相交，或尋求他的榮耀。

他們都偏離了正路。在（詩篇14:3）中說：「他們都偏離了正路」；如同負債累累的人。人曾擁有豐厚的義、聖潔和知識，但他已揮霍殆盡，積欠了巨大而眾多的債務，被迫躲藏，如同破產者被逐出家園。基督確實承擔了償還他子民所有債務的責任，並且他已償清，使他們處於比亞當更好的境況。在（詩篇53:3）中，這句話被譯為「他們都退後了」；即從神、從他的誡命、從他們原來的狀態和境況退後。在這裡，使徒將這句話譯為「他們都偏離了正路」：即偏離了神的道路和他的訓誨，偏離了聖潔和公義的道路，偏離了光明和生命的道路；轉向他們自己的道路，即罪惡、撒但、世界、黑暗和死亡的道路。因此，亞本·以斯拉（Aben Ezra）將其解釋為「偏離了正道」；金奇（Kimchi）和本·米勒（Ben Melech）則將其釋義為「偏離了善道」。

他們一同變為無用。在（詩篇14:3）和（詩篇53:3）中，**וַאֲלָחוּ**（wa'alakhū）這個詞被譯為「他們變為污穢」；拉比亞本·以斯拉（R. Aben Ezra）將其解釋為**וְנִשְׁחֲתוּ**（wenishkhatū），「他們敗壞了」；拉比所羅門·雅爾奇（R. Solomon Jarchi）則解釋為**נֶהְפְּכוּ לְקַלְקֵל**（nehpekhū leqalkel），「他們變為腐敗」。這個比喻取自發臭的肉，它已變質腐敗，因此毫無用處，故此處譯為「無用」。因為人被罪惡敗壞後，對神、對人、對自己都毫無益處、服務和幫助；相反地，他們令神和所有良善之人厭惡，並對自己和他人有害。因為

沒有行善的，連一個也沒有；因此必然是無用的。沒有人能在屬靈上行善，除非有神的恩典、基督的力量和聖靈的幫助；甚至連屬靈的人，也無法完全無罪地行善。

他們的喉嚨是敞開的墳墓。言語器官的各種惡習在此節和下一節中被揭露。「喉嚨」被稱為「敞開的墳墓」，如（詩篇5:9）所示，因其貪婪和不知足；既作為言語的工具，因為惡人的話語是吞噬人的；又作為吞嚥的工具，因此可能表示罪人對罪惡的渴望、他從中得到的喜悅和樂趣、他所攝取的罪惡之多，以及他對罪惡永不滿足的貪婪；同樣也因其污穢的惡臭，惡人的交往是敗壞的；並且，正如人可能不經意地跌入敞開的墳墓而受傷，惡人的邪惡交往也敗壞了良善的品德，是危險和有害的。拉比亞本·以斯拉（R. Aben Ezra）將其解釋為**אָסוֹן מִיָּד**（ason miyad），「即時的毀滅」或「猝死」。

他們用舌頭弄詭詐。這可能指諂媚的罪，因為（詩篇5:9）中提到的話語是「他們用舌頭諂媚」；無論是諂媚神或人，自己或他人，他們的君王或鄰舍；因為在神聖和世俗事務中都有諂媚者，有自欺者、宮廷諂媚者和諂媚的傳道人，所有這些都是可憎和有害的；或者這句話可能指說謊的罪，無論是政治上的、善意的、有害的還是宗教上的；在後者方面，無論是關於教義還是實踐。

他們嘴唇裡有虺蛇的毒氣。或如（詩篇140:3）所說，「毒蛇的毒氣在他們嘴唇下」。虺蛇是一種小生物，舌頭也是如此（雅各書3:5），但其中卻充滿了邪惡，以毒氣表示；毒氣是潛伏和隱秘的，在舌頭之下；正如毒氣使人麻痺並不知不覺地致死，邪惡的舌頭也是如此，而且是以致命和無法治癒的方式。猶太人經常談到邪惡的意念或本性的敗壞進入人體並在其中運作，**כְּאַרְסָא בְּחִוְיָא**（ke'arsa bekhivya），「如同毒氣在憤怒的蛇中」F23。

他們滿口是咒罵和苦毒。這些話取自（詩篇10:7），「咒罵」指的是咒罵神，有時是內心的咒罵，有時是口頭的咒罵，如這裡所示；以及咒罵所有良善的人，儘管無緣無故，對被咒罵者也毫無作用，因為神已賜福他們，他們是蒙福的，但對咒罵者自己卻有極大的損害，因為最終他們的咒罵將轉向他們自己。也有咒罵上級的，如父母、主人、官長、君王和統治者；這是一種嚴重的罪惡，會帶來惡劣的後果；同樣也有咒罵自己和同胞的：「口中滿是咒罵」，表示這種罪的頻繁；口中幾乎除了咒罵之外別無他物；這揭示了內心的嚴重敗壞；「因為心裡所充滿的，口裡就說出來」（馬太福音12:34；路加福音6:45）。「苦毒」指的是一般的罪惡，它在性質和影響上都是「邪惡而苦澀的」（耶利米書2:19）；或者指罪惡的言語，如咒罵、詛咒、惡毒的咒語，所有憤怒和欺騙的話語。

他們的腳飛跑，流人的血。心和口的罪惡已在前文描述，現在則注意到行為的罪惡；因為「腳」是運動和行動的工具：當說這些腳「飛跑，流人的血」時，表示人急於謀殺無辜者，這顯示了他們內心可怕的惡意和仇恨。這些話引自（以賽亞書59:7），似乎指向瑪拿西時代，他流了如此多的無辜人的血，以至於從耶路撒冷的一端到另一端都充滿了血。

毀滅和痛苦在他們的路上。這段經文也見於（以賽亞書59:7），可以主動地理解為：他們所採取的一切道路和方法，都是為了使他們的同胞痛苦，毀滅他們；或者被動地理解為，他們自己的罪惡道路和邪惡生活方式，使他們自己走向毀滅和痛苦：他們所走的道路是「引向毀滅的寬闊道路」（馬太福音7:13）；其結局，即其結果，是永恆的死亡，身體和靈魂在地獄中的毀滅，這將伴隨著無盡和無法言喻的痛苦。

平安的路，他們未曾知道。這是引自（以賽亞書59:8）的經文，表達了人類對真正平安及其道路的無知：人天生對與神和好的道路一無所知；對神為此所採取的第一步一無所知；對和平的議會和聖約一無所知，其中制定了和平的方案並確定了方法；對基督這位和平締造者一無所知，對他如何成就和平的道路一無所知；對啟示和宣揚和平的福音一無所知。他們對享受良心平安的真正道路一無所知；他們沒有真正的內心平安，他們的良心常常受到折磨；儘管他們可能擁有麻木和安穩的平安，但卻沒有任何真實、實在和堅固的平安；因為他們沒有聖靈，而聖靈的果子就是平安；他們沒有對基督的信心，而真正的平安唯獨藉著信心才能享受；他們也沒有屬靈的心思，而屬靈的心思就是生命和平安；他們對如何獲得平安的道路一無所知；他們傾向於認為必須通過自己的某些行為才能獲得平安，而不是平安唯獨在基督裡，在他的寶血和公義中才能獲得。他們對智慧的道路一無所知，而智慧的道路就是平安；平安在其中享受，它們引向平安，並以平安為結局：他們不知道通往永恆平安的道路；他們想像受造物的某些行為就是道路；卻不知道基督是唯一的救贖之道，是通往永恆生命、永恆平安和幸福的真正道路：是的，他們甚至不知道人與人之間和平相處的道路；他們也不會做公正和正確的事來支持和維護和平，而是不公正、欺騙和好爭吵；他們不追求和平，反而喜歡和贊同爭執。猶太人F24大談他們的善良、和藹和謙遜，以及他們做這做那，**מִפְּנֵי דַּרְכֵי שָׁלוֹם**（mipnei darkei shalom），「因為平安的道路」。

他們眼中不怕神。所指的經文是（詩篇36:1），「敬畏神」並非指懼怕神的忿怒、地獄和永刑；也不是指對神的同在、能力、護理和恩典的恐懼不信；更不是指虛偽的敬畏；而是指對神懷有敬畏的愛，這是神兒女所獨有的，源於對神恩慈的感受，伴隨著內心的聖潔和生活的聖潔，與信心，甚至是完全的確信，以及最高程度的屬靈喜樂相符；它與驕傲和傲慢相對立，是恩典之約的祝福：現在，這在未重生的人身上是找不到的，因為這源於恩典而非本性，並且只在歸信時才被植入心中；從未歸信之人的整個生活和行為中可以看出，敬畏神不在他們心中，也不在他們眼前。

我們曉得律法所說的一切話。這裡的「律法」並非指自然律、國家民法、猶太人的儀文律法，也不是單指摩西五經、詩篇、先知書或整本舊約聖經；而是指道德律，它在神的整個話語中顯明，每個人都必須遵守，所有人都違犯了它，藉著它才能認識罪，沒有人能藉著它稱義，而基督也曾服在律法之下，並來成全律法。這律法被描繪成一個說話的人，說了許多事，其中一些在此提及；因此，**תּוֹרָה אוֹמֶרֶת**（torah omeret），「律法說」如此這般，是猶太作家常用的短語F25。它所說的對象是

那些在律法之下的人；猶太人以一種特殊的方式在律法之下，因為律法是摩西賜給他們的；全人類就其內容而言都在律法之下；他們有義務遵守律法，並因不順從而受到律法的定罪。神的選民自己也曾，並且在某種意義上仍在律法之下；但不是作為行為之約，也不是在摩西手中，也不是作為奴役的軛；他們也不必藉著律法尋求稱義，並且藉著基督完全脫離了律法的咒詛和定罪。他們曾服在律法之下，而且是作為行為之約，如同在亞當裡，他是全人類的盟約元首和代表；並因他的罪和他們自己的實際過犯而受到律法的定罪和死亡；這與神在基督裡對他們永恆的愛、在基督裡作為他們的元首和保人與他們所立的恩典之約，以及他們藉著他稱義是相符的：他們現在仍在律法之下，如同在基督手中；並認為自己有義務，因著基督的愛，樂意順從律法：這裡指的是那些違犯律法的人，因此有義務受罰，不論猶太人或外邦人，也不論神在他自己心中所作的任何區分：律法對這些人所說的是，它指控他們有罪，並使他們確信自己的罪，包括罪的污穢和罪咎：因此

叫一切的口都閉住；對自己本性的純潔無話可說，因為它顯得如此嚴重地玷污；對自己的義行也無話可說，因為它們如此稀少，如此不完全。律法向他們呈現了這樣的事實，以至於他們的口閉住，無法誇耀自己和自己的行為，因為這些行為遠遠不足以滿足律法的要求；也無法抱怨神公義的審判，即使他以最嚴厲的方式對待他們：

使普世的人都伏在神審判之下；猶太人和外邦人；全人類的個體都在神面前有罪，並且遲早會被發現如此：有些人讀作「順服神」，並理解為順服他的恩典，被引導看到他們對恩典和藉著恩典得救的需要；但這並非普世所有人的情況，**ὑπόδικος**（hypodikos）更可能指順服神的公義、報應和忿怒，所有人在自己身上都應當承受這些；因為他們都被律法判定有罪，並且將會顯明如此，因此他們絕不能藉著遵守律法稱義；這正是使徒在此所說的一切所要達到的目的，正如接下來的經文所示；所有這些「我們曉得」是真實的，並且我們完全確信，我們這些認識律法的本質和屬靈性，並且律法帶著光和能力臨到我們的人。

所以凡有血氣的，沒有一個因行律法。由此最清楚地表明，沒有人能因律法在神面前稱義，因為律法使人的口閉住，並宣告他們有罪：「行律法」指的是順從律法所行的行為，這些行為是由罪人所行的，因此非常不完全；並非亞當在無罪狀態下所行的，也非基督在我們人性中，其行為是完全的；而是指罪人自己所行的，並非藉著基督在他們裡面和為他們所行的，基督是律法的成全者，為所有信徒帶來公義：現在，藉著這些行為，無論是在歸信之前或之後，無論有無基督的力量和恩典，

沒有一個因行律法在他面前稱義：即沒有一個人：「血氣」指人，指墮落和屬肉體的人，與神相對，神是靈，是純潔和聖潔的；這可能與猶太人和外邦人的虛妄觀念有關，他們在屬肉體的心思中虛妄地自高自大；前者因其智慧和學識，後者因其公義；並包括人性中的所有個體：「稱義」這個詞並非指藉著注入公義而使人成為義，因為注入公義或聖潔是成聖，這是聖靈的工作，是內在的，不完全的，因此不能使人稱義；它是一個法庭用語，或法律術語，與被定罪相對立；它表示在法律意義上被宣告無罪、釋放和成為義，這絕不能藉著不完全地順從律法來完成：人可能在自己眼中和他人眼中稱義，但在「他面前」卻不能；在神面前，他是全知的，他不像人那樣看；他是純潔、聖潔和公義的，他的判斷是根據真理：這與猶太人F26的說法直接矛盾，他們說，

因為律法本是叫人知罪；它藉著聖靈的光照，並在聖靈的影響和能力下，向人揭示他內心和生活中的罪；因此他被律法定罪為一個違犯者，發現自己有罪，並應受定罪和死亡；因此他絕不能希望和期待藉著律法稱義。猶太人將律法的這種功用歸因於它，他們認為它以一種非常溫和的方式執行F1。

但如今神的義。使徒在證明所有人都沒有義，並且沒有人能因順從自然律或摩西律法而在神面前稱義之後，接著闡述了那在神面前使人稱義的義；因此他回到了他先前的主題（羅馬書1:17），關於「神的義」，他認為其啟示是福音所獨有的，正如他在此所說；因為他說，這義

在律法以外已經顯明出來：意思是，這義是在律法和罪人所行的律法行為之外的；或者說，這義的顯明是在律法之外的，無論是自然律還是摩西律法；因為律法揭示罪，但不能揭示使人脫離罪的義；它顯示何為義，但不能指引罪人何處可得義，使他在神面前成為義：這義是在律法之外，唯獨在福音中顯明的：

有律法和先知為證；基督使人稱義的義，有「律法」和「先知」為證；特別是摩西五經「律法」為基督作證，為他的順從、受苦和死亡作證，藉此他帶來了生命和公義；參（創世記3:15）與（但以理書9:24）比較；（創世記15:6）與（羅馬書4:9, 4:10, 4:22-25）比較；（創世記22:18）與（加拉太書3:8, 3:9, 3:14）比較；以及（申命記30:11-14）與（羅馬書10:5-10）比較。還有先知書；以賽亞、耶利米、但以理等人；參（以賽亞書42:21；45:24, 45:25；46:12, 46:13；51:5, 51:6, 51:8；53:11；耶利米書23:6；但以理書9:24）。

就是神的義，因信耶穌基督。對這義作了進一步的闡述：為何稱其為「神的義」，以及它以何種意義被啟示和顯明（參吉爾對羅馬書1:17的注釋）；這裡說它是「因信耶穌基督」；並非因基督作為人所擁有的信心，而是因他為創始者和對象的信心：亞歷山大抄本讀作「因信入耶穌基督」；並非因信心是稱義的原因；因為信心既非稱義的有效原因，也非其動機或功勞原因；不，也不是神或基督方面的工具性原因：信心也不是稱義之義的實質；因為信心是成聖的一部分，本身是不完全的，是人自己的，因為它被植入人心中並由人實踐；它在此處和別處都與義區分開來；別的東西，而非信心，如基督的順從和寶血，被稱為使人成為義和稱義的：但信心是領受和接受義的工具；它看見基督之義的卓越；它承認其充足性；靈魂藉著它放棄自己的義，順服基督的義，在其中歡喜，並將榮耀歸給他：現在，這義是藉著或透過信心，

加給一切相信的人，沒有分別；並非所有的人，因為並非所有人都信，也並非所有人都稱義得救：而是

一切相信的人；這必須理解為，並非相信任何事物，也非任何形式的相信；而是指那些真正用心相信基督以得救的人；他們在此處與外邦人中智慧的哲學家，以及猶太人中所有自以為義的人相對立。儘管這個特徵並非指稱義的任何原因或條件，而只是描述那些在宣告上與稱義之義有份的人，這義被說成是「加給」和「臨到他們」；也就是說，它是為他們所預備、提供和成就的，並指向和應用於他們，如同衣服一樣穿在他們身上，而且是穿在他們所有的人身上：

因為沒有分別；不論國籍、年齡、性別，或狀態和境況；不論人的身份或行為；對於軟弱或剛強的信徒也沒有分別；這義同樣應用於每一個人，在神眼中，一個人藉著它稱義的程度與另一個人相同。

因為世人都犯了罪。這是全人類的普遍特徵；所有人都因亞當的罪而犯罪，因他的罪而有罪，被其玷污，並因此被定罪；所有人都因自己和自己的實際過犯而成為罪人；這是全世界和其中所有人的情況；不僅是外邦人，也包括猶太人，以及他們當中更為公義的人：因此，在人的本性狀態和境況上沒有分別；也沒有任何理由，從他們自己內部來看，神為何拯救這個而不拯救那個；也沒有任何理由，因著人自己看來是最大的罪人，就對基督的恩典和公義絕望：

因此，他們都

虧缺了神的榮耀；或者說，虧缺了榮耀神；人被造是為了這個目的，並且有能力做到，但現在因罪而無能為力；唯有藉著神的恩典，他才能夠做到：或者說，虧缺了在他面前誇耀的機會；罪使他聲名狼藉，是他的羞恥；藉著罪，他喪失了所有外在的恩惠，並且沒有任何自己的東西可以誇耀；他的道德義不足以作為誇耀的基礎，尤其是在神面前：或者說，虧缺了從神而來的榮耀；最純潔和最完美的受造物本身不配從神得到任何榮耀和讚美；良善的人，藉著恩典，將得到神的讚美；但罪人絕不能指望因自己而得到任何讚美：或者說，虧缺了神榮耀的恩典，如使人成聖和赦罪的恩典，特別是使人稱義的恩典；人沒有義，也不能成就義；他自己的義也無濟於事，他需要比那更好的義：或者說，虧缺了永恆的榮耀；這可以稱為神的榮耀，因為它是他所預備的，是他藉著恩典呼召人去得的，是他憑著自己的白白恩典賜予他們的，並且主要在於享受他；現在，這有時被描繪成一個獎賞，人們為之奔跑，為之努力；但人因犯罪而虧缺了它，並且必須永遠如此：或者更確切地說，虧缺了人裡面神的形象，人被稱為「神的形象和榮耀」（哥林多前書11:7），這形象在外在表現為對受造物的治理；在內在表現為公義和聖潔，智慧和知識，心靈傾向於良善，以及行善的能力；所有這些，他都因犯罪而虧缺或被剝奪了。

如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。稱義的實質已在前文表達，分享這福氣的人也已描述；這裡則提到了稱義的幾個原因。稱義的動機是神白白的恩典；因為這裡的「神的恩典」並非指福音，也不是某些人所稱的福音條款及其構成；也不是注入人心的神的恩典；而是神心中白白的愛和恩惠；這在罪人在他面前稱義的事上奇妙地彰顯出來：它顯明在他決定在基督裡稱義他所揀選的人；在他確定稱義的方法；在他設立並預定基督為贖價；在他呼召基督參與其中；在基督作為他子民的保人參與其中，以及父差遣他帶來永恆的義；在基督來成就這義，以及他以恩典的方式成就這義；在父恩典地接納、歸算和賜予這義；在白白賜予信心的恩典，以領受和接受這義；以及在那些分享這義的人身上，他們本身是罪人，是不敬虔的。稱義的功勞原因在於，

基督耶穌的救贖：救贖預設了先前被罪惡、撒但和律法所擄的狀態，神的選民本性上處於這種狀態，救贖就是從中得釋放；它是屬靈性質的，主要關乎靈魂，並且是豐盛、完全和永恆的：這救贖是在基督裡並藉著基督成就的；他蒙召去完成它，被差遣去實現它，有權利去完成它，因為他是近親；並且他完全適合完成它，因為他既是神又是人；他藉著受苦和死亡成就了它：現在，正如所有恩典的福氣都藉著基督的救贖而來，稱義的福氣也是如此，而且是以這種方式；基督作為救贖主，他子民的罪惡都歸到他身上，由他承擔，並被除去；律法的定罪判決在他身上執行，因為他站在他們法律上的地位和位置；他為他們所犯的一切過犯作了滿足的償還，這是必要的，以便神在稱義所有信他的人時顯為公義：這也與神白白的恩典在罪人稱義的事上沒有任何異議或矛盾；因為神以恩典提供、差遣並犧牲他的兒子作為救贖主，並成就公義；基督以恩典來，獻上自己為祭，成就救贖和公義，不是為天使，而是為人類，並且是為他們中的一些人，而不是所有人；無論這公義、救贖和救贖基督付出了什麼代價，它們對人來說都是白白的。

神設立耶穌作挽回祭。這裡藉著基督是「挽回祭」進一步解釋了基督的救贖：這個詞可以指基督這位挽回者，和平與和好的創始者；或者指挽回祭，藉此他成為挽回者；兩者都暗指施恩座，施恩座是基督作為挽回祭的預表。使徒在這裡使用了七十士譯本經常將**כַּפֹּרֶת**（kapporet）譯為「施恩座」的同一個詞；猶太哲學家斐羅（Philo）也用同樣的名稱稱呼它，並說它是**τῆς ἵλεω τοῦ Θεοῦ δυνάμεως**（tēs hileō tou Theou dynameōs），「神施恩能力的象徵」F2。基督是神為罪所設立的挽回祭；這必須理解為他為他子民的罪惡滿足了神的公義；這些罪歸算到他身上，當罪在他身上被發現時，律法和神的公義就向他提出要求；他藉著順從和獻祭滿足了這些要求；這既不能由任何其他人完成，也不能以任何其他方式完成，因此被表達為「和好」和「贖罪」：因此可以說神被平息或變得施恩；這並非說他一直愛他的子民，從未恨過他們；神也沒有，也不可能有從恨到愛的改變，就像從愛到恨一樣：基督並沒有藉著他的獻祭和死亡獲得神的愛和恩惠，而是移除了阻礙愛顯現和爆發的障礙；有一條律法被破壞，公義被激怒，這些都需要處理，基督藉著他的獻祭滿足了兩者；因此，神的忿怒或其任何影響都不能降臨在基督為之作挽回祭的人身上，即使是根據公義本身；所以，被挽回的不是愛，而是公義：因為這一切都歸因於神的恩典和良善，他「設立」基督為此目的，在他的永恆旨意和預旨中；在舊約的應許中，在舊律法的預表、影兒和獻祭中；藉著他在我們人性中的顯現，以及福音的傳講；這被說成是

藉著信他的血。基督的「血」是基督成為挽回祭的憑藉；因為若不流血，就沒有救贖，沒有平安，沒有和好，也沒有罪的赦免；而「信他的血」是人藉以分享他挽回祭益處的工具；例如平安、赦免、贖罪、稱義和收養：基督被設立為挽回祭的目的，就神的子民而言，是

要赦免人先前所犯的罪，是因神用忍耐的心寬容。這裡的「先前所犯的罪」並非指洗禮前的罪，也不是指人一生中的罪，而是指舊約聖徒在基督道成肉身和獻祭之前所犯的罪；儘管這不應僅限於他們，因為基督的血是為他子民所有過去、現在和將來的罪所流的；但基督降臨之前聖徒的罪似乎是特別指明的；這顯示了律法獻祭的不足，彰顯了基督寶血和獻祭的功效，證明他是一位完全的救主，並使我們在現今的恩典時代有理由盼望赦免，因為和好已完全成就：「赦免」罪並非指罪惡給人性帶來的軟弱，使人性如此虛弱，以至於無法自救，因此基督被設立並差遣為挽回祭；而是指神在先前的恩典時代對罪的寬容或不追究，不懲罰；或者指現在藉著基督的血赦免罪並從罪中得救，「因神用忍耐的心寬容」；這表明神延遲執行公義，直到他差遣他的兒子，並期望他的兒子作出滿足的償還；這顯示了神對他子民的恩典和良善，以及他對他兒子的信任和信心：神設立基督為挽回祭的另一個目的，就神而言，是

要顯明他的義（詩篇22:31）；意思是基督的義，這義先前是隱藏的，但現在顯明了；或者更確切地說，是父神的義，他對基督的應許的信實，他差遣他兒子的恩典和良善，他本性的聖潔和純潔，以及他對罪的報應性公義，在他自己的兒子身上，作為他子民的保人：這公義的執行從一開始就被威脅；舊律法的預表和獻祭預示了它；舊約的預言表達了它；基督的受苦和死亡公開宣告了它，因為神沒有顧惜自己的兒子，而是將公義的劍刺入他。

要顯明他的義，正在這時候。這個目的得到了進一步的解釋，即在福音時代「這時候」顯明神的義；在這個時代，神的恩典、憐憫和良善得到了如此的彰顯：

他得以稱義；也就是說，顯明他是公義的：神本性上、本質上就是公義的；他在一切作為中，特別是在藉著基督的救贖中，都顯明他是公義的；當他並且在他

稱信耶穌的人為義時：耶穌，這位救主，是信心的對象，因為他是我們的主，我們的義；信耶穌的人是真實的信徒，而非徒有其名；神以宣告的方式稱這樣的人為義，而且唯獨神如此，儘管這不排除聖子和聖靈；這稱義的判決是由他根據完全的義所宣告的，這義是律法和公義都無可指摘，反而完全認可的；因此，他顯為公義正直，即使他稱罪人和不敬虔的人為義。

哪裡還有可誇的呢？等等。無論是猶太人還是外邦人，都沒有可誇的餘地和理由：猶太人沒有，他們非常喜歡誇耀自己是亞伯拉罕的後裔；誇耀自己的割禮；誇耀自己是以色列人；誇耀自己擁有並遵守律法；誇耀神是他們的神；以及誇耀他們對神的認識：外邦人也沒有，他們樂於誇耀自己的哲學、智慧和學問；誇耀自己的自給自足、自由意志以及他們自己掌握的事物。

這就排除了；它被拒之門外；鑰匙被轉動了；它不被允許；它被徹底摒棄了：

藉著什麼律法呢？是行為的律法嗎？斷乎不是；因為那樣反而會確立誇耀，當人們藉著行為尋求生命、公義和救恩，並幻想他們能以此方式獲得時：

而是藉著信心的律法：不是藉著要求信心的律法；也不是說福音是一種律法，一種新律法，一種補救律法，一種條件較寬鬆的律法；這裡的「律法」一詞對應希伯來文 **תּוֹרָה**（torah），意指任何「教義」或「教導」，並且常常指福音的教義，如在賽二3，四十二4；這裡特別是指罪人藉著信基督的義而稱義的教義；根據這教義，最不可能的人也被稱義，甚至是不敬虔的人，最惡劣、最卑鄙的罪人；而且這是在不考慮任何行為的情況下，唯獨藉著白白賜予他們的信心；並且唯獨藉著信基督的義：因此，受造物沒有絲毫可誇的餘地，他們所有的誇耀都在基督裡，基督被作成他們的義，他們也藉著他稱義。

所以我們斷定：這是從前提得出的結論，是整個論述的總結：

人稱義是藉著信，與律法的行為無關。稱義的主體是「人」，這不是與天使相對；也不是指猶太人對抗外邦人，儘管有些人如此認為；但使徒既不提猶太人也不提外邦人，而是提「人」，以表明基督的義是歸於所有相信的人，無論他是誰；這應當作不確定語理解，即每個稱義的人都是藉著信稱義的。方式是「藉著信」，這不是從習慣性或實際性來考慮；也就是說，不是作為注入我們內心的習慣和原則，也不是作為我們所實行的行為；而是有機地，作為領受基督之義的工具；或客觀地，作為指明基督是其對象。所有這一切都是「沒有行為」的，無論是哪種行為；不是藉著沒有行為的信心，因為那樣的信心是死的，毫無益處；而是藉著信心，在稱義的事上不與行為結合；或者說，是藉著父神所歸算的基督的義，不考慮任何行為，並由信徒藉著信心領受並倚靠，不顧及任何行為。

難道他只是猶太人的神嗎？等等。猶太人誇耀他是他們的神，不允許外邦人與他有任何關係：但是

難道他不也是外邦人的神嗎？是的，他也是外邦人的神：神既是猶太人的神，也是外邦人的神；不僅作為他們的創造者、護理者和統治者，或作為他有權要求他們敬拜和服事，而且作為他們的聖約之神；這不是藉著割禮之約，也不是藉著西奈之約，而是藉著恩典之約；這從他愛他們在基督裡，揀選他們在基督裡，將他們交在基督手中，為他們在基督裡預備恩典的福分，並差遣他的兒子來救贖他們可見一斑；藉著他的恩典呼召他們；藉著他們的成聖、收養、赦免和稱義；藉著從他們中間為他的名取出一群人，他與他們同住，並照顧他們；永不離開或拋棄：所有這些都引導我們觀察神那區別性的恩典，我們境況的幸福，以及我們對神有何等大的信心和盼望的鼓勵。

既然神是一位神：神在性情和本質上是獨一的，儘管神格中有三個位格，父、子、聖靈；由此可見，那位是猶太人神的神，也是外邦人的神，否則就會有多於一位的神；而且他們以同樣的方式稱義，否則神就必須被分割；因為神在性情上是獨一的，所以他在旨意、應許和恩典的方法上也是獨一的：

他將稱那受割禮的因信為義，也要稱那未受割禮的藉著信為義。稱義的對象是「那受割禮的」，即受割禮的猶太人，以及「那未受割禮的」，即未受割禮的外邦人；一方的割禮並不能促進，另一方未受割禮也不能阻礙，兩者都不能成就稱義的恩典：稱他們為義的是同一位，就是神；他們稱義的實質也是一樣的，就是基督的義；他們對此有舒適領悟的方式或途徑也是一樣的；因為「因信」和「藉著信」這些短語意味著同一件事；參腓三9。

這樣，我們是因信廢掉律法嗎？等等。這個問題以厭惡的語氣回答：

斷乎不是！並斷言相反：

反倒堅固律法。律法既沒有因恩典而廢掉，也沒有因信的教義而廢掉：不是因信的恩典；因為那種沒有伴隨公義行為的信心是不正確的；而那些不從信心流出的行為也是不正確的。信心與行為之間有如此緊密的聯繫；兩者如此相互依賴。此外，唯有信徒才能正確地行善，他們也確實行善，而且他們應當行善：再者，信心作為一種恩典，仰望基督，他是律法的終結，為要使人稱義，因此它並沒有廢掉律法。律法也沒有因信的教義而廢掉，特別是這裡所指的罪人藉著信基督的義而稱義的教義；因為儘管律法在藉著行為稱義的任何用途上被廢掉；但它在其他方面的用途並未被廢除，例如告知我們神的旨意，顯明並使人知罪，向信徒顯明他們的醜陋和不完全，使基督和他的義更顯寶貴，並作為他們行事為人的準則；它對那些沒有基督的罪人仍然是咒詛和定罪的律法，儘管稱義的人已從其咒詛中被解救：是的，律法非但沒有被廢掉，反而被這教義堅固了；因為藉著它，律法的永恆性被確立，律法的屬靈性被承認，律法完全的公義性被保障：根據這教義，律法所有的要求都得到了滿足；它所要求的一切都已具備，例如本性的聖潔，對其誡命的完全順服，以及其全部刑罰的承擔：它被置於最好的手中，在那裡它將永遠存留；對它的尊重是在最好的影響下，藉著最好的動機，並從最好的原則中被強制執行。它確實作為行為之約被廢除了，在這個意義上對信徒而言是無效的；它作為摩西所施行的形式也被廢除了；它作為奴役的軛也被摧毀了；神的子民從它的咒詛和定罪中得自由，因此也從它的恐懼中得自由；然而，它在基督手中仍然是不可改變的；它的內容始終如一，對信徒永遠具有約束力，信徒雖然從它的咒詛中得自由，但並未免除對它的順服：因此，律法並沒有被廢掉，以至於在任何意義上被摧毀和廢除，或變得閒置、不活躍、無用和無意義；相反，它被確立，被置於堅實的基礎之上，正如所用的詞語所表明的。